La historiadora Judith Farberman visitó la Facultad de Filosofía y Humanidades en octubre de 2025, para dictar una clase en el seminario “En la penumbra. Indagaciones sobre política y cultura entre los siglos XIX y XXI”, a cargo de Ana Clarisa Agüero. En este marco, también presentó un capítulo de su libro “Magia, hechicería y cultura popular. De la colonia al siglo XX” y fue entrevistada por Ana Trumper, egresada de la Escuela de Historia, quien nos comparte este trabajo.
En octubre del año pasado tuvimos la posibilidad de escuchar a Judith Farberman en ocasión de una clase del seminario a cargo de Ana Clarisa Agüero, Doctora en Historia por la UNC, investigadora en CONICET y profesora en la FFyH, llamado “En la penumbra. Indagaciones sobre política y cultura entre los siglos XIX y XXI”. Judith presentó la introducción y un capítulo de su libro Magia, hechicería y cultura popular. De la colonia al siglo XX, y amablemente respondió preguntas que nos inquietaban.
Ese libro forma parte de la colección de divulgación “Nudos de la Historia argentina” de Sudamericana, que dirigió Jorge Gelman. Allí, estudia la magia, brujería y las salamancas en Santiago del Estero en la larga duración: toma tres momentos que forman un puente entre la época de la colonia y los años 40 del siglo XX. Es un trabajo posterior al reconocido Las Salamancas de Lorenza y, consecuentemente con su intención de llegar a un público más amplio que el académico, su lenguaje es muy claro y amigable sin perder rigurosidad.
Judith Farberman es Doctora en Historia por la Universitá degli Studi de San Marino, investigadora en CONICET y profesora recientemente jubilada de la UBA y la UNQ. Sus trabajos se centran en la historia indígena y colonial. Algunos de sus trabajos más reconocidos son Las Salamancas de Lorenza: Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial (2005) y El País Indiviso: Poblamiento, Conflictos Por la Tierra y Mestizajes en Los Llanos de la Rioja Durante la Colonia (2021).
En el capítulo que analizamos, “Los maestros y las brujas. Cultura letrada y cultura folclórica en la Encuesta de 1921”, Judith trabaja sobre la Encuesta Nacional de Folclore (ENF) de 1922. Las maestras que realizaron la encuesta fueron instruidas para relevar conocimientos, prácticas, creencias y objetos considerados folclóricos. Es decir que fueran antiguos, anónimos, “auténticos” representantes de lo nacional “en vías de desaparecer (…) por el avance del cosmopolitismo”.[1] En la encuesta, la autora halló cambios en la concepción de la magia y en la relación entre informantes y etnógrafos respecto a los juicios contra hechiceras del periodo colonial, aunque también son visibles prácticas y creencias que conectan a los campesinos encuestados con un pasado pluricentenario.
Lo que leerán a continuación es una selección de preguntas realizadas en la clase y en un encuentro que continuó al día siguiente. Aquí, ella nos habla de su experiencia formativa y con el trabajo interdisciplinario. Remarca la importancia de conformar un corpus documental con zonas más o menos jerarquizadas, conocer el contexto para historizar lo que parece estar fuera de la historia y considerar el aspecto material de la cultura popular.
- Ana Trumper: Si bien tenés una formación en la historia social o económico-social, en este trabajo y en otros te volcaste la etno-historia con un costado culturalista sin abandonar lo otro. En ese sentido, ¿cómo concebís tu posición historiográfica? y ¿cómo concebís y practicás también el cruce disciplinar?
Judith Farberman: Yo hice la carrera de historia en un momento privilegiado de la facultad de filosofía y letras de la UBA plena transición democrática con muchos docentes que venían del exilio y eran jóvenes, tenían un montón de ganas de trabajar. La historia colonial y la historia social eran los grandes faros. De historia cultural en la Filo de ese momento no había casi nada.
Cuando empiezo a trabajar en la tesis de licenciatura, y alentada por Juan Carlos Garavaglia encontré estos padrones de tributarios de Santiago del Estero en el AGN. Entonces, el interés por lo indígena santiagueño arrancó en ese momento y aparecieron las primeras preguntas, que tenían que ver con la historia social y demográfica.
Después, yo me voy a hacer el doctorado a Italia y es ahí que descubro la microhistoria y a Ginzburg y eso también me resultó de gran inspiración, especialmente I Benandanti.
En ese libro, Ginzburg postula que en la leyenda folclórica hay escondido un núcleo de creencias mucho más antiguo que tiene que ver con rituales agrarios. De alguna manera, era una operación bastante parecida a la de mi trabajo. Cuando escribí Las Salamancas de Lorenza, ya esta cuestión del abordaje microhistórico me había hecho mella.
Cuando entro al CONICET y empiezo a trabajar sobre ese proyecto, tengo la suerte de tener a un escritorio de distancia a Roxana Boixadós, que es antropóloga. Me empieza a sugerir todo un montón de bibliografía teórica sobre magia: Tambiah, Mary Douglas, entre otros autores.
En ese momento yo pensaba todavía que uno podía hacer la interdisciplina más o menos solo, ahora no lo pienso más así. Hace rato, además de que me aburro bastante trabajando sola, descubrí que la forma más linda de hacer trabajo interdisciplinario es asociándose con otra persona que practique la otra disciplina. Mi asociación con Constanza Taboada me permitió usar esas fuentes que Juan Carlos Garavaglia me había hecho fichar cuando yo tenía 20 años y con las que hasta entonces no había hecho nada porque no sabía qué preguntarles a esas fuentes. Ahora me doy cuenta de que hay preguntas arqueológicas pertinentes para hacerles a esas fuentes. De esa cooperación han salido cosas muy lindas. Con Roxana escribimos un libro a cuatro manos y también fue una de las experiencias más bellas de mi vida y ahora estoy trabajando con un compañero de la que era mi cátedra de filo que sabe hacer mapas y que me ayuda con la lectura de los mapas. Me parece que dos cabezas siempre piensan más que una.
- T.: ¿Cuáles son los obstáculos con los que te encontraste para trabajar con la cultura popular y acceder a las palabras y experiencias de los y las protagonistas de las prácticas mágicas?
F.: Son confesiones bajo tormento. O sea, mi corpus principal, el núcleo de mi investigación es el corpus colonial y lo demás es complementario yo sabía que no todas las confesiones eran bajo tormento, pero la verdad es que las más jugosas sí lo eran. Por supuesto, al autor que tenía más presente era a Ginzburg.
Para mí hubo dos cuestiones claves: La primera, que en esas confesiones se decían muchas cosas que podían sonar disparatadas, pero había otras cosas que se decían en las cuales yo reconocía el contexto. Por eso más allá del tema de las salamancas y de las enfermedades anómalas y de que las acusadas salieran volando, etc., había otras cosas que yo sí reconocía como parte del contexto. Te doy un ejemplo: en el expediente de 1761 todo transcurre en el pueblo de indios. Yo reconocía ese contexto. Tenía una idea más o menos de cuál era la población de Tuama, dónde quedaba, cuáles eran las familias, conocía a la familia del alcalde… Todos los datos que aparecían ahí, los iba rastreando en otras fuentes.
La otra cosa que a mí me resultó clave es cuando Juana Pasteles en otro proceso de 1715 empieza a hacer una descripción muy oscura, bajo amenaza de tormento, y los jueces dicen “no vale la pena seguir escribiendo”, dicen “esto no lo entiendo”. Ahí pisaste una alteridad radical en la que ellos no pueden entrar y se quedan sin palabras.
Algunos de esos elementos tenían que ver con el uso de alucinógenos que se consumían también en esas borracheras. Se hablaba del cebil, del chamico y del coro que pueden tener propiedades alucinógenas. En ese momento, había un gran especialista que era Pepe Pérez Gollán, el director del Museo Etnográfico. Entonces yo lo fui a ver y ahí encontré una pista. Otra pista era que los jueces no le creyeran a Juana Pasteles. Eso muestra que sus declaraciones no estaban dictadas, no eran lo que los jueces querían oír.
La otra cosa que a mí me favorecía y que me hacía tomar con más seriedad lo que estas mujeres contaban tenía que ver con la rusticidad de los jueces. Fue otro tema que me abrió esta investigación: ¿quiénes eran estos jueces santiagueños? Hice una investigación en el Instituto de Historia del Derecho que me llevó un montón de tiempo. Tuve que empezar a leer cosas muy viejas de Zorraquín Becú y otras más nuevas ¿ves? hablando de intersecciones disciplinarias que se empezaban a abrir. En ese momento empezaban a conocerse en la Argentina los trabajos de Manuel Antonio Hespanha que hacía una suerte de historia cultural del derecho.
Entonces, empecé a ver que estos jueces santiagueños eran personas que tenían un trato cotidiano con estas mujeres, eran muy rústicos, conocían la quichua… Conocían los procesos formales, pero no eran abogados. Entonces, en muchos casos dejan hablar a estas mujeres y lo que les preguntan son básicamente profundizaciones de lo que ellas mismas declaraban. No eran tipos eruditos. Van preguntando y se interesan por cosas muchísimo más ramplonas que las que estas mujeres cuentan. Estos jueces lo que querían era que Lorenza y Pancha curaran a la criada del alcalde. Las acusadas podían hablar de Salamanca, de lo que fuera y eso no les interesaba tanto o les interesaba en la medida en que había otras personas que formaban parte del complot y que había que ir a buscarlas. Ese “diálogo” con estas características, ayudaba un poco al investigador.
- T.: En el texto hiciste referencia a dos relatos que involucran hechiceras o brujas del siglo XVIII y XX y sostenés que “responden a un patrón idéntico y a una dinámica tan antigua como el tiempo” pero, por otro lado, decís que “en otros planos existen diferencias que no pueden soslayarse porque no en vano han transcurrido dos siglos” ¿cómo se explica la larga duración de las prácticas mágicas y qué explica el cambio?
F.: La larga duración se explica porque son estructuras ¿no es cierto? Siempre vamos a sentir angustia, envidia, siempre va a haber cosas que no se pueden explicar y entonces se trata de acudir a la agencia mágica para explicarla.
La diferencia fundamental es que en los procesos coloniales que yo trabajé, ahí hay un consenso por el cual las mujeres del pueblo de indios que van y denuncian ante el alcalde creen, el alcalde cree, la persona que se siente víctima cree y los españoles que las están juzgando también creen.
En cambio, lo que te da la pauta de que la cosa ha cambiado es que, por lo menos algunos maestros dicen “miren que ignorantes son estos campesinos que se creen estas cosas”. Para los campesinos que son entrevistados, esa creencia puede mantenerse inmodificada. Los maestros lo están viendo de una manera distinta, ese consenso se ha roto. Las autoridades lo están viendo de una manera distinta porque no van a perseguir brujas y a interrogarlas y ponerlas presas por eso.
Ana Clarisa Agüero: En este libro no es tan claro la importancia que tuvo en tu propio recorrido el contacto con la obra de Ginzburg, cosa que en La Salamanca de Lorenza está en el minuto uno. El modo en el que ingresas en ese texto es a través de lo que eran los grandes problemas de Historia nocturna: el vínculo de morfología e historia. Eso es el “fuera del tiempo” y “en el tiempo”. Efectivamente aquí no está tanto porque son libros que intentan reducir las referencias.
F.: yo creo que fue a partir de ese libro que yo me di cuenta de que uno no tenía que quedarse solamente con las fuentes del archivo. Que en realidad el corpus tiene núcleos y partes periféricas pero que realmente se pueden ver las cosas de una manera muchísimo más amplia si uno va y busca en otro lado también. O sea, leemos historia, pero también etnografía y literatura. Yo ahora estoy leyendo autores santiagueños del siglo XX y leyéndolos y me saltan un montón de cosas.
- T.: Las interpretaciones de los intelectuales que analizás señalan que hay una fuerte relación entre el monte y la magia. Los dos estudiosos, Di Lullo y Canal “coinciden en asociar la destrucción del paisaje nativo a la decadencia de la cultura campesina tradicional”. Entonces quería preguntarte si en tu mirada encontrás una relación entre naturaleza, paisaje y cultura popular. ¿Cómo concebís esa relación?
F.: Yo creo que sí, yo creo que ellos tenían razón en ese sentido. Más allá de la cuestión de la brujería y de la hechicería. A partir de otras cuestiones que he estado trabajando y que tienen que ver con la historia agraria y las relaciones sociales en la campaña de Santiago del Estero, me he encontrado allí con matrices comunales muy fuertes que también tienen que ver con cuestiones ambientales. Por ejemplo, con el tema de la escasez de agua que obliga a compartir fuentes de agua. Esas matrices tienen que ver con la amplitud del comunal por excelencia, que es el monte y que suele ser un espacio compartido incluso después de que hay una apropiación de las tierras.
Yo estuve trabajando durante muchos años sobre los campos comuneros que son estancias o estructuras agrarias que se transmiten indivisas a través de varias generaciones y eso lo encontrás a veces hasta fines del siglo XIX e incluso después.
El recurso forestal siempre había sido importante porque la recolección era un complemento sustancial de la economía campesina, porque se recogían bienes que también tenían valor mercantil o que eran necesarios para la autosubsistencia (la madera, la algarroba, el chañar, el mistol), porque la ganadería se hacía a monte…
Creo que, efectivamente, en la medida en que el monte cae bajo el hacha, caen los personajes y la magia del monte, pero también prácticas comunales muy concretas o por lo menos pierden su relevancia. Lo que vos vas viendo a fines del siglo XIX es cómo los campos comuneros se van disolviendo porque tenés personas que vienen en general de afuera de la provincia y les compran los derechos y acciones a los dueños tradicionales y lo hacen porque lo que vale es el recurso forestal y nada más que eso. Lo ves más allá del sistema de obraje, como si todo Santiago del Estero se hubiera convertido en una enorme zona de explotación forestal en la medida en que llega el ferrocarril y puede trasladar la madera que es el recurso y destruye todo lo demás.
Altera la vida material de estas comunidades y junto con la vida material altera también lo que había sido el hábitat de estas prácticas y de estos personajes legendarios del monte.
Hay mucho todavía para saber sobre la cuestión de los obrajes. Ahora hay gente que está trabajando en Santiago sobre eso, que es el gran problema de la historiografía santiagueña.
Por Ana Trumper
[1] Fragmento de las instrucciones de la ENF citado en Farberman, J. (2010) Magia, bujería y cultura popular: de la Colonia al siglo XX. Sudamericana. Pág. 88.