Entrevista a Mario Rufer

“La emergencia de nuevos sujetos aparece como un espacio que es necesario mirar políticamente”

 

Mario Rufer es egresado de la Escuela de Historia de la FFyH. Desde hace varios años reside en México, donde se doctoró en Estudios de Asia y África. Volvió a nuestro país para dar un curso en la Secretaría de Posgrado sobre teorías postcoloniales, su especialidad. En una charla con Alfilo, habló sobre la influencia de estas teorías en América Latina y los nuevos movimientos sociales que surgen en los distintos países del continente. “Se puede hablar de postoccidentalismo”, dice.

“¿Es parte de la modernidad, no?”, responde Mario Rufer cuando se le pregunta cómo un argentino nieto de inmigrantes, radicado desde hace varios años en México, tiene como objeto de estudio al continente africano. “Allá me dicen que más alteridades juntas no puedo tener, pero creo que es parte de una necesidad de encontrarme siempre un poco fuera de lugar”.

Mario se recibió como Licenciado en Historia en 2001 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la UNC. Al año siguiente se fue a México donde realizó su Maestría y luego su Doctorado en Estudios de Asia y África, con especialidad en este último continente, en El Colegio de México. Fue investigador del CIFFyH y en el 2000 obtuvo el Premio Universidad de la UNC. Además, es autor de Esclavitud, violencia y relaciones de poder en Córdoba a fines del siglo XVIII (Ferreyra Editor) y Nación, destino y poscolonialismo en la historiografía de África Occidental, publicado por El Colegio de México.

Sus temas de trabajo actuales se centran en la crítica poscolonial. En la FFyH dictó el curso Teorías postcoloniales: debates contemporáneos sobre cultura y poder, organizado por la Secretaría de Posgrado. “En El Colegio hay una fuerte presencia de la renovación teórica que viene desde los espacios no europeos, cómo imaginar una nueva forma de escribir ciencias sociales comprometida con la política de los pueblos del tercer mundo”, dice con un acento ya marcado por la tonada mexicana.

- ¿Ahí surge tu interés por las teorías postcoloniales?

- Exactamente. Ahí está mi maestra, Celma Agüero, que también es de Córdoba y que fue profesora de la Facultad. Se fue exiliada en la época de Onganía y nunca regresó a la Argentina. Además, en mi doctorado mi maestro fue un indio, Saurabh Dube, que es uno de los especialistas latinoamericanos en teorías postcoloniales, pero que sale del riñón formador de las teorías postcoloniales de la India.

El postcolonialismo es un conjunto de teorías filosóficas y literarias que polemizan con el legado de las colonizaciones en los países, principalmente, de Asia, África y América. Nació en los años 70 de la mano de autores indios como Edward Said, G. Spivak y Homi Bhabha, que migraron a Estados Unidos. Estas teorías buscan repensar la imagen de sí mismos que se formaron los pueblos que fueron coloniales. Su tesis fundamental radica en que su conciencia se conformó a partir de la que impuso el dominador colonial y el dilema se produce al tratar de constituir una identidad nacional. El auge de las teorías postcoloniales se produce en los 80 y recién en los años 90 es cuando llegan a Latinoamérica.

- Es interesante que estas teorías procedan de un país periférico como es la India…

- Esa es una de las características de las teorías postcoloniales y una de las críticas también. Son intelectuales indios que se forman en Inglaterra y que empiezan a abordar los problemas desde la crítica literaria, por un lado, y desde la historia, por otro.

- ¿Cómo te insertás en estas teorías?

- Uno de los principales desafíos, y por los cuales me fui a México, era justamente porque tenía una inquietud, intuitiva en aquel momento (no demasiado formada), sobre una necesidad de empezar a pensarnos con referentes que no sólo fueran de la teoría europea de las ciencias sociales. Aquí tenemos una importantísima influencia francesa, también del marxismo dialéctico inglés, pero sobre todo de la francesa. Me parecía que a partir de la crisis y la emergencia de nuevos actores políticos en escena, no teníamos historia para esos actores. Cuando empiezas a estudiar una cultura no europea tienes que hacer un ejercicio interdisciplinario, porque la fragmentación de las disciplinas sólo sirve para comprender el sujeto moderno, que es occidental. Cuando empiezas a ir a otros espacios y tienes que hacer historia de pueblos que no tienen escritura, tienes que empezar a trabajar con otro tipo de imaginación teórica para poder lograr dar cuenta, por ejemplo, de los usos del pasado.

- En el curso hablaste de cultura y poder, ¿cómo se relacionan estos términos con las teorías postcoloniales?

- Son elementos centrales de la teoría postcolonial. Bhabha en una de sus obras plantea uno de los desafíos centrales de la teoría postcolonial que es reposicionar el espacio de la cultura como espacio político. De qué manera se puede dinamizar el lugar de la cultura, no como ese espacio fijo donde vemos la cultura nuestra y la cultura de los otros. Las teorías postcoloniales de alguna manera proponen una nueva forma de ver al sujeto “posmoderno”.

- En ese marco, ¿cuáles son los debates latinoamericanos con respecto a estas teorías?

- ¿Cuándo se transforma en famosa y políticamente correcta la teoría postcolonial? Cuando cruzan el Atlántico y se posicionan en Estados Unidos, con intelectuales del tercer mundo (indios, palestinos y africanos), que enseñan en Estados Unidos y ganan sueldos norteamericanos. Con los debates latinoamericanos pasa más o menos lo mismo. Uno de los centros de estudios más fuertes está en la Universidad de Duke, en la que hay una migración de intelectuales desde distintos espacios latinoamericanos a Estados Unidos. Aquí pasa eso por un lado y, por otro, una cuestión central es que Argentina no ingresa prácticamente a esa vertiente, es bastante marginal. Debe ser por nuestra historia, somos tan europeos, tenemos esa concepción de nosotros mismos, en nuestra imaginación. Pero si en Argentina hay un ingreso de la teoría postcolonial, es vía la crítica literaria. Mientras tanto, en espacios como Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú, hay una fuerte presencia de las teorías postcoloniales, que ingresan vía la antropología. Ahí hay una gran diferencia porque la discusión es cómo trabajar el Estado nacional postcolonial, el problema de la ciudadanía, el problema de la exclusión, el problema político, el problema del indio y las culturas afroamericanas, que saltan todo el tiempo a la vista.

- ¿Qué pasa en Brasil y México?

- Yo diría que en México y Brasil influyeron bastante poco. Donde más influyeron fue en los países andinos. En Brasil fue la antropología la que prácticamente encauzó los estudios sobre los pueblos, culturas y subculturas. En México, la antropología indigenista prácticamente copó la escena y tiene una tradición muy fuerte a través de la retórica y la discusión sobre el mestizaje. Sin embargo, una de las cuestiones que vengo proponiendo es que se discutan las teorías poscoloniales porque en este momento, en México, hay un viraje del problema del mestizaje; de considerarse una nación mestiza, mezclada, mixturada, donde hay un sujeto nacional que es el mestizo mexicano y el indio está por allá, hacia la nación multicultural desde el Estado. Hay un abandono de la retórica de la “nación mestiza” para pasar a decir que son una “nación multicultural”, lo que tiene varios problemas y uno es clave, que es que al hablar de nación multicultural estás poniendo en un espectro un bricolaje de un montón de culturas indígenas que tendrían sus derechos, pero -a su vez- estás localizándolas en un lugar de la diferencia, volviéndolas inertes y quitándoles su presencia clara en el mundo real.

- ¿Cómo fue, entonces, la recepción latinoamericana de estas teorías?

- La recepción latinoamericana de las teorías poscoloniales tiene una fortaleza importante que es, primero, que está muy anclada en las ciencias sociales, con un enfoque político de fuerte compromiso con la teoría, para un ejercicio político diferente. Vamos a pensar la ciudadanía y sus problemas diferenciados de los conceptos europeos que hemos heredado, que son los conceptos de soberanía y Estado, para repensarlos en la emergencia latinoamericana de nuevos actores políticos. Una fortaleza es ésa, el fuerte compromiso. La otra fortaleza es que desde la teoría poscolonial es central pensar el lugar de enunciación del otro, pensar que ninguna teoría es neutral, no sólo por la carga ideológica que tiene, sino porque es producto de un tiempo, un contexto y unas circunstancias históricas determinadas.

Los estados-nación poscoloniales en Latinoamérica

En todos los textos de los referentes teóricos del postcolonialismo se consideran como estados-nación poscoloniales a los países africanos y asiáticos que se independizaron de las potencias europeas a lo largo del siglo 20. “Cuando la teoría postcolonial entra en Latinoamérica hay una observación que todos hacen y es que ¿nos podemos llamar postcoloniales después de 200 años de independencia? Si bien todos nuestros estados- nación se crean en un imaginario colonial y nuestras elites criollas reproducen muchos de los aspectos de la colonia, aunque de una manera vernácula, mejor hablemos de postoccidentalismo en América Latina”, señala Rufer.

- En ese sentido, los movimientos que se produjeron en muchos países de Latinoamérica están relacionados con esto…

- Sí, en Bolivia, por ejemplo, es la toma del espacio político por parte de una exclusión histórica, con el consiguiente desplazamiento político y simbólico que produce en Latinoamérica un indígena en el poder. En ese sentido, creo que, en parte, las teorías poscoloniales que trabajan América Latina empezaron a preocuparse por cuáles son los signos de los trazos coloniales que siguen siendo parte integrante y dominante de nuestra política. Así es que la emergencia de nuevos sujetos aparece como un espacio que es necesario mirar políticamente.

- Pero esos nuevos actores aparecieron en toda Latinoamérica y vemos puntualmente el caso del Subcomandante Marcos en México.

- En el caso especifico de Marcos, más allá de que hoy es bastante cuestionado a partir de sus últimos virajes, su figura fue muy importante porque era la figura del traductor. Esa era una política del movimiento zapatista, ya que necesitaba la figura del agente que pueda traducir en el espacio político lo que estaban diciendo desde la otredad, desde la alteridad histórica, desde el lugar al que no pertenecían desde hacía 500 años.

- Ese también fue uno de sus aciertos, tomar a “el otro” como un “nosotros”.

- Exactamente, y podía hacer esa figura de puente real que necesitaba el espacio político, porque no había otra manera. El zapatismo irritó tanto en el espacio político porque es la contracara del multiculturalismo neoliberal. Dicen ‘nosotros queremos estar dentro del Estado nacional desde el espacio de la diferencia y queremos ejercer una competencia real en el espacio político contemporáneo’.

- Además, nace en un momento complicado en América Latina, cuando todo el continente estaba bajo el neoliberalismo más crudo.

- Sí, y no pudo ser reprimido por la visibilidad internacional que adquirió antes que el estado mexicano pudiera hacer algo. Y después, la legitimación que tuvo en el mundo: el apoyo internacional que recibió fue impresionante. También tenemos que ser conscientes de que el 2001, el 11 de septiembre, marcó una ruptura total al respecto. Hoy no se qué hubiera pasado, porque bajo el signo del terrorismo y la seguridad, criminalizan todo el tiempo a los movimientos sociales.

- En Mar del Plata, en un cartel de la calle 11 de septiembre, con un stencil agregaron “Caída del Imperio”. ¿Creés que realmente fue así?

- No, creo que algunos signos del imperio se desplazaron y hay una utilización muy perversa por parte de los Estados Unidos del 11 de septiembre, aunque ahora estamos en otro momento político muy fuerte. El 11 de septiembre marcó, por un lado, de manera empírica y clara que era imposible hablar del fin de las ideologías. Pero también implicó la posibilidad de demonizar actores y culturas, volver con la retórica de la división entre los espacios modernos y pulcros y los espacios de la oscuridad y el medioevo. Volver a las discusiones dicotómicas y tirar por la borda el asunto de los derechos humanos a partir de una defensa patética de la democracia y abrir el espectro jurídico y político para las atrocidades más profundas, que creíamos desterradas.

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